С. Пекарчик

САКРАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР КОРОЛЕВСКОЙ ВЛАСТИ В СКАНДИНАВИИ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Название нашего исследования (1) вводит нас в круг самых острых, крайне запутанных и спорных вопросов истории религии. В то же время решение этих проблем при правильном его использовании может повести нас далеко за пределы этой отрасли науки вплоть до раскрытия самых глубоких вопросов истории общества и культуры. Нет никакого сомнения в том, что исследование становления и значения сакрального характера королевской власти (2) для общественной, культурной и религиозной жизни может дать нам ценный материал о различных сторонах отношений людей и о различных общественных связях раннего средневековья (3).

На VIII Международном конгрессе историков религии, происходившем в Риме в 1955 г., проблемам сакрального характера королевской власти было уделено большое внимание (4). Повышенный интерес историков к этим проблемам объясняется все более глубоким осознанием тесной связи указанной проблематики с вопросами других гуманитарных дисциплин, в особенности же с вопросами исторической науки.

Этими проблемами интересовались историки, в особенности историки права, изучавшие происхождение древнейших социальных понятий, связанных с теологией и философией. Нет ничего удивительного в том, что на XI Международном конгрессе историков в Стокгольме в 1960 г. К. Хаук посвятил именно этой теме свой доклад, ограничив его рамки, однако, лишь германскими народами (5).

Для Хаука, как и для ряда других авторов, Скандинавия представляется важнейшей точкой опоры, ибо здесь источники позволяют наиболее полно обосновать их концепции.

Мы решили принять участие в дискуссии, которая связана с разработкой проблем сакрального характера власти скандинавских королей, отказавшись в то же время от анализа имеющейся весьма объемистой литературы по этому вопросу, так как, по нашему мнению, она не дает удовлетворительного ответа на важнейшие вопросы дискуссии.

На вопрос о причинах такого положения мы вправе ответить, что дело не только в скудости источников, но и в методе их обработки. Этот метод можно назвать односторонне-статичным. Для него характерно ограниченное использование недостаточно разработанных конструктивных категорий. Вот почему концепции авторов обычно колеблются между двумя крайностями: одни отстаивают тезис о том, что в Скандинавии существовала сакральная королевская власть и что она порождалась благоговейным трепетом перед королями, другие же утверждают, что в дохристианскую эпоху вообще ничего подобного не было.

Первое мнение представлено прежде всего историками религии. Их взгляды в деталях, может, и не совпадают, так как по отдельным вопросам некоторые из этих авторов не удовлетворены концепцией Фрэзера о шаманах-королях (6). Однако в их работах подчеркиваются различные стороны значения короля-бога, например, от образа владыки, супруги богини плодородия (7) или заместителя божества в hieros gamos (священном браке (8)) до исполнителя культовых функций (9). В принципе, впрочем, все исследователи сходились на том, что "вера", понятие которой в этой связи обычно не определяется, порождена атрибутами королевской власти, вызывающими благоговейное преклонение народа. При такой односторонней интерпретации создается приоритет религиозных, а не политических функций королей.

Основой упомянутых концепций является положение, сформулированное еще в трудах историков религии, примыкавших к мифологической школе (10). Наиболее отчетливо этот тезис был сформулирован в Скандинавии Э. Вессеном в развитие исследований Нореена (11). Утверждается, что в литературных источниках богам или иным мифологическим героям придавались исторические черты. Эти взгляды широко распространены, их подтверждений искали в Песне об Инглингах, где они воплотились в образах королей.

В действительности, однако, мы не знаем ничего или во всяком случае не знаем ничего достоверного о мифологии скандинавов, кроме данных литературных источников. (Мы оставляем здесь в стороне весьма спорный вопрос о древнейших функциях мифа). Даже если дошедшая до нас дохристианская литературная традиция и надежна, перед нами лишь памятники светской литературы. В лучшем случае, это опосредственные поэтические творения скальдов, анонимных создателей песен Эдды и преобразованные ими отражения религиозных представлений. Немногие изображения на камнях, брактеаты и другой подобный материал можно здесь не рассматривать. Эти источники большей частью синхронны литературным памятникам, и, если они и были истолкованы верно, то доказывают только то, что некоторые мифы были распространены.

Какое основание мы имеем для утверждения, что учтены всевозможные мифообразующие факторы, что и древнейшие мифы не подвергались у скандинавов историзации (без того, чтобы мы не сделали ошибки petitio principi)? В подобных случаях сравнительный метод, основанный на абсолютной, а не на относительной хронологии, чреват ошибками.

Восходящие к континентальным источникам случайные фрагменты мифов нельзя безоговорочно считать прообразами сходных скандинавских мифов. Сходство здесь свидетельствует лишь о параллельном развитии представлении, а не о заимствовании. Почему нельзя предположить, что в Песне об Инглингах не мифы подверглись "историзации", а наоборот, исторические или квазиисторические личности мифологизированы? Ведь это явление отчетливо прослеживается в поздней скальдике и нередко встречается в истории (12).

Историки, интересовавшиеся сакральными чертами власти скандинавских королей, иногда критически оценивали достоверность традиции. Они занимались преимущественно сагами, к которым, в противоположность большей части историков религии (13), относились с недоверием (14). Они, в частности, исследовали и политические стороны этой проблемы, вовсе не привлекавшие внимания историков религии. В этой связи в литературе справедливо указывалось, что нельзя игнорировать крайнюю слабость политической власти скандинавских королей. Поэтому носители ее не могли иметь в народной религии каких-либо черт благоговейного поклонения перед королем (15).

В силу изложенного, историки, даже если они и отмечали социальные и политические черты в сакральных институтах королевской власти, рассматривали их все же в сфере ограниченных и статичных понятий религиозного мира. Конечно, такой метод ограничивал возможности исследователя, так как вел к безоговорочному отрицанию существования сакральных черт королевской власти.

В фокусе споров находилась, однако, не социальная и политическая сторона сакральных черт короны, а вопрос о том, является ли достоверной родословная, возводившая королей к предкам-богам. Так как генеалогии с предками-божествами были составлены в большей части в христианский период, то спорным является, как отметил Хаук, вопрос о том, в какой мере в них отразились, дохристианские представления (16).

Вправе ли мы a limine отвергать возможность сохранения дохристианских представлений в источниках, возникших после христианизации? Не переоцениваем ли мы различий в культуре язычества и раннесредневекового христианства в интересах последнего? Наша точка зрения остается прежней, и о ней мы неоднократно заявляли. В раннем средневековье христианская концепция королевской власти использовала не только богословско-философские аргументы о боге как творце права и общественного порядка. Подобные взгляды мы найдем, например, у Исидора Севильского – интереснейшей фигуры переломного периода вестготской Испании (17). Однако эти взгляды были уделом лишь узкого круга интеллектуальной элиты. Более распространенным, особенно в придворной среде, было обоснование власти и достоинства королей аргументами чисто магического мышления и действия. Провозглашался тезис об особой связи короля и божества, от которой зависит благополучие народа. Эта связь короля и бога скреплялась магическими таинствами. Одним из них было помазание на царство (18). На протяжении столетий, начиная с Пипина Короткого, узурпировавшего титул "милостью божьей король" (19), королевская власть считалась священной даже в официальных документах папской канцелярии, пока спор об инвеституре не изменил статус королей (20).

Если для обоснования королевских атрибутов использовались мотивы Ветхого завета, то это не значит, что и до принятия христианства не существовало сходных, несомненно более примитивных представлений о связи божества с королем. Популярность некоторых библейских образов так же, как, например, канонизация многочисленных королей (21), могут также свидетельствовать о необходимости придать старым представлениям новые формы.

Мы не можем также согласиться с авторами, которые, исходя из исторической критики источников или учитывая социальный и политический уровень развития скандинавских стран, отрицают самую возможность возникновения всех аспектов сакральной королевской власти в этих странах.

Единственный выход из circulus vitiosus, в водоворот которого попала дискуссия, состоит в попытке поставить изучение проблем сакрального характера королевской власти на более широкую почву. Иначе говоря, необходимо изучение этих проблем на фоне процессов периода складывания государства в скандинавском обществе. Этим путем мы сумеем установить политические и идеологически" запросы королевской власти, и в особенности – тех королей, кто пролагал путь объединению своей страны. На этой основе мы и покажем, что придание королевской власти сакрального характера преследовало определенную цель.

Как известно, власть скандинавских королей была весьма ограниченной, как и власть ярлов, которых можно отнести к одной категории с королями, тем более, что некоторые ярлы в Норвегии и Швеции стремились захватить троп. На практике власть короля распространялась лишь на ту территорию, над которой он реально мог осуществлять свою власть. А это означало, что короли могли отнимать у других знатных вождей замки, захватывать своими дружинами земли и присваивать и свою пользу подати с бондов. Вероятно, короли и ярлы добивались своего господства при помощи походов викингов. Еще Снорри Стурласон, размышлявший о начале норвежского государства (хотя он не располагал почти никакой информацией), отмечал, что первоначально короли не обладали никакой территорией (22). Даже на более позднем этапе государственного объединения Норвегии Олаф Гаральдссон вынужден был бороться с фюльксконунгами Опленда, о чем повествуют скальды Сигват и Оттар (23). Римберт, также вполне надежный свидетель, писал, что короли Бирки должны были считаться со своими советниками (conciliarii) (24).

Такое положение полностью отвечает концепции королевской власти, господствовавшей еще столетия в христианском средневековом мире. Для изучаемой нами эпохи следует вспомнить строки Адама Бременского, который подчеркивал, что шведы "имеют королей древнего рода, но их сила зависит от решения народа" ("reges habent ex genere antiquo, quorum lamen vis pendet in populi sententio") (25).

Ясно, что короли, добивавшиеся усиления своих позиций (а такие стремления многократно засвидетельствованы), не могли удовлетвориться одними лишь военно-политическими мероприятиями. Не могли они ограничиться и экономическими основами своей власти при всем их решающем значении. Необходимо было одновременно использовать и идеологические средства, которые придали бы более прочную основу притязаниям королей на власть и гарантировали бы им повиновение населения, а также повинности народа. Иными словами, должна была возникнуть идея королевского владычества, надолго ставшая составной частью идеологии всего социального строя средневековья.

Попытаемся установить, каким условиям должна была соответствовать идея государя и каким должен был быть ее арсенал для гарантии принятия обществом королевской власти.

Видимо, среди различных условий, которым в начале средневековья должна была соответствовать идея государя, на одном из первых мест стоят те качества, которые отделяют короля от всех других людей.

О таком процессе (отразившемся, между прочим, во всякого рода визуальных отличиях) (26) свидетельствует в скандинавских языках и народная этимология слова "конунг". В эддической Песне о Риге эта этимология производит впечатление поздней, вероятно, она сложилась лишь в середине XIII в. (27).

Песнь о Риге выводит родоначальников сословий от разных матерей. Младшего сына ярла здесь зовут kong ungr. Это свидетельство того, что знатность происхождения играет решающую роль при возведении отпрыска рода на трон короля (28).

Это значение слова "konungr", если оно и заимствовано из вызвавшей столько споров этимологии древнегерманского слова "kuningar", с усилением политической власти некоторых "потомков рода" требовало нового объяснения. Однако оно могло быть и результатом пропаганды (в современном смысле), нацеленной на возвышение короля и на подчеркивание его исключительного положения в обществе. Стефан Чарновский определил эту пропаганду, как косвенную героизацию (29).

Элементы косвенной героизации содержатся и в попытках литературы раннего средневековья изобразить героев-королей легендарного прошлого. Вероятно, этим путем мы сумеем объяснить появление интереса к истории в придворной среде эпохи складывания государственных формирований. На таком интересе к истории основывалась, например, в Англии, поэзия скопов. Видимо, примером такого рода является и англосаксонская поэма "Странник" (Widsith) (30). Ее автор посещает будто бы резиденции королей, отделенных один от другого целыми столетиями. В Скандинавии, как известно, развилась þula. Поэт, þulr, читавший речитативом свои стихи, в латинских глоссариях обозначается orator (31) и, но всей вероятности, он был прямым предшественником скальда.

От þula и скопов не требовалось создать единую родословную конкретного царствовавшего короля. В обоих видах поэзии эти родословные перечисляют целый ряд сказочных королей, которые никак не связаны между собой.

Некоторые образы из прошлого германских народов были особенно популярны. К ним принадлежит, как известно, Теодорих. Руническая надпись на камне из Рек (Эстерётланд) содержит следующую строфу: "Теодорих, храбрый предводитель морских воителей, царствовал на побережье рейд(готов). Ныне он восседает на своем готском коне, со щитом на перевязи, первый из мерингов" (32). Остальная часть надписи нелегко поддается интерпретации (33). Для нас, однако, достаточно что Вемонд (Væmond), в честь которого его отец поставил камень и повелел высечь надпись, несомненно был молодым человеком и принадлежал к знати, о чем свидетельствуют размеры стелы, тщательное исполнение рун и вычурность строфы. Однако надпись не называет Вемонда потомком Теодориха, и стремился ли отец Вемонда захватить трон, мы не знаем.

Интерес к Теодориху в Эстерётланде не случаен. Он связан не только с поэзией, воспевавшей подлинные или сказочные деяния прославленных властителей. Королям, боровшимся за свой авторитет, необходим был живой пример, и они обращались к повелителям германских народов далекого прошлого для возвеличения идеи королевской власти как таковой – ее величия, храбрости, щедрости и ряда других качеств, связанных с личностью короля.

О необходимости такого примера свидетельствует Сага о Сверре (34) конца XII в. Из повествования о путешествии короля Сверре в Даларну мы узнаем, что далекарлийцы не только, оказывается, ничего не слыхали о королях, но даже не знают, что такое король вообще (35). Сказитель саги хотел этим показать примитивные условия Даларны. Если в XII столетии имелись люди, которым надо было объяснять, что такое королевская власть, то очевидно, что необходимость растолковывать это была за два-три столетия до того.

Общество, в больших или малых семейных общинах которого еще бытовали идеологические и хозяйственные связи (36), стремилось укрепить их, пусть даже искусственным путем убеждением в общности происхождения. Нарушение таких связей осуждалось как преступление, что можно видеть из Прорицания вёльвы (Vøluspá) (37) и из более поздних источников (38). С усилением стремлений к введению потомственной королевской власти героизация умерших государей гарантировала власть их потомкам.

Стремление к героизации предков отчетливо прослеживается на погребальных обрядах. Погребение с покойником оружия,

скота, лошадей, собак, утвари и даже рабов и рабынь призвано было, по представлениям о загробном мире, обслуживать умершего. И сооружение надгробий, особенно курганов, рунические камни в честь покойника, даже если он погиб в чужом краю, все это должно был б хранить память об умершем на пользу и славу живущим потомкам. Здесь перед нами яркий пример наделения умерших глубоко индивидуальными чертами (39).

Нет ничего удивительного, что в Песне о Хлёде ("Гуннской битве") распря сводных братьев Агантюра и Хледа за наследство происходит и из-за священных могил. Поэт говорит: "...На готской земле / могилы священные, / камень чудесный / в излучинах Данпа..." (40). Не исключено, что речь здесь идет о руническом камне. Спор за могилы предков понятен, если мы вспомним, какую роль играют гробницы в героизации государя.

В надписи из Спарлёза (Вестерётланд), датируемой рубежом VIII и IX вв. (к ее интерпретации мы еще вернемся) содержатся строки хвалебных слов в честь покойного короля Эйрика. Из одного выражения следует, что власть Эйрика распространялась до Уппсалы (41). Камень, украшенный орнаментом, вероятно, был священным, а повреждение надписи считалось святотатством. Римберт – источник, заслуживающий доверия, сообщает о религиозных обрядах, отправлявшихся на могиле короля Эйрика (42); По всей вероятности, речь идет о ритуальной трапезе. Возможно, что знатные вожди при жизни воздвигали себе гробницы, хотя в данном случае Сага о завладении землею (Landnámábók) не заслуживает особого доверия (43). Надписи, однако, подтверждают, что могущественные вожди воздвигали в свою честь рунические камни; так, например, поступил известный Ярлабанке в Швеции (первая половина XI в.) (44).

В этой связи понятно, что правовые действия, как, например, заседания тингов, охотно совершались в местах, которые историческая традиция связывала с могущественными королями (45). Курганы, высившиеся над местностью, в течение столетий вдохновляли поэтов, и скальды воспевали покоящихся здесь властителей.

Облюбованной в легендах местностью в Скандинавии была Уппсала. Это объясняется тем, что Уппсала лежит в центре Опленда – области Швеции, в которой процесс складывания государства протекал быстрее всего, и где еще в эпоху вендельской культуры политическая жизнь била ключом. Памятниками вендельской культуры являются величественные курганы, овеянные легендами. Норвежские короли, объединившие свою страну, приписывали себе родство с Инглингами – легендарными королями Уппсалы. Это заимствовано, как известно, из Песни об Инглингах Тьодольфа.

Тьодольфа интересовало прежде всего, какой смертью умерли короли-Инглинги и где они погребены. За чрезвычайно сложными метафорами поэтического слова автор Песни скрывает полное незнание исторических фактов об Инглингах (46). Но сквозь метафорику видны политические убеждения скальда, близкого к среде Гаральда Прекрасноволосого.

К анализу религиозных аспектов Песни об Инглингах мы вернемся позднее. Здесь мы укажем, что идея государя, использовавшая лишь перечисленные нами средства косвенной героизации, не могла достигнуть своих целей. Эта идея не гарантировала королям исключительного положения в обществе. В мире легенд, погребальных обрядов и рунических надписей, как и в политической жизни, с героями-королями соперничали знатные вожди.

Идея государя, которая могла бы гарантировать королям высший ранг, должна была обосновать исключительный характер власти короля, чтобы эта власть не могла быть присвоена никому, кроме него, и чтобы раздираемое нараставшими противоречиями общество безраздельно сплотилось вокруг короля. Аргументы, используемые королем, должны были смягчить эти противоречия и политически уничтожить возможных противников.

Арсенал средств, имевшихся в распоряжении короля, был не так уж мал. Исключительно важная роль здесь принадлежала, по-видимому, истории. Значение истории (мы оставим в стороне вопрос о возникновении идеи исторического сознания) заключалось в том, чтобы тенденциям раздробления общества противопоставить элементы, которые это общество в прошлом сплачивали воедино. Эти элементы история воскрешала и скрепляла общество эмоциональными узами. Вопрос о том, правдивы или вымышлены эти элементы, не имел никакого значении.

О старинных песнях (carmina antiqua) писал еще Тацит (47). Имели ли эти песни и религиозное значение – для нас несущественно. Важно, что они показывают примитивный уровень исторического мышления германских племен, о чем свидетельствует и ограниченность народных генеалогий у Тацита (48). Известно также, что при некоторых дворах заботились об исторических традициях. Характерно, что двое государей, стяжавших себе прозвище "Великий" – Альфред в Англии и Карл на континенте Европы, требовали, чтобы исторические данные были записаны. "Карл также повелел записать и сохранить для памяти варварские и древнейшие песни, в которых воспевались деяния и войны древних королей", – писал Эйнгард (49).

Популярность некоторых деятелей героического прошлого германцев объясняется не только стремлением показать наглядный пример величия королевской власти. Деятели далекого прошлого пользовались такой любовью потому, что в исторических повествованиях они во главе своих народов боролись против различных врагов. Не случайно в Исландии рост интереса к прошлому отмечается именно в период, когда на острове усилился процесс складывания единого государства. Одним из глашатаев этого процесса был Снорри (50).

Важным фактором сплочения общества раннего средневековья было право. Само собой разумеется, что и в Скандинавии в период образования государств правовые нормы начали санкционировать социальное расслоение. Введение общеобязательных норм права использовалось для сплачивания общества вокруг короля.

Как известно, могущественные предводители викингов могли самостоятельно предпринимать грабительские походы. Эти викинги многократно хозяйничали в Ирландии, Англии, на берегах европейского континента. Нет сомнения в том, что они грабили и свою родину: в Норвегии найдены корабли, не приспособленные для плавания в открытом море, но вполне пригодные для разбойничьих походов в фьордах (51). Норвежские короли столетиями боролись с пиратами (52). Адам Бременский сообщает, что датские викинги уплачивали своему королю особую подать за дозволение отплыть в морскую экспедицию, но это разрешение использовалось против своих ("in suos") (53). Не удивительно, что у скальдов, начиная с древнейших, короли величаются "карающие разбойников". Это один из наиболее распространенных кеннингов для королей (54).

Показанные нами проявления идеи государя должны подвести нас к лучшему пониманию основной проблемы нашего исследования. Разумеется, при культурном уровне Скандинавии в период образования государств, отмеченные нами черты этой идеи могли обогащаться и элементами, корпи которых уходят в религию, в ее догмы и культы, а также в теснейшим образом с ними связанный эмоциональный мир.

Чтобы проверить, правы ли мы, когда, исследуя проблемы сакрального характера королевской власти, используем категории идеи государя, необходимы некоторые косвенные доказательства.

Первый вопрос, на который следует ответить: каким образом возникли представления о божественных предках королевского рода? Мы уже отмечали, что источники, повествующие о таких предках, играли значительную роль при доказательстве существования сакрального характера королевской власти. Представления о божественном происхождении королей развивались двумя путями – либо божество принимало человеческий образ, либо человек становился божеством.

Представления первого порядка были широко распространены в Скандинавии, о чем свидетельствует введение Снорри к Хеймскрингле. Однако мы видим в Хеймскрингле и иной, христиански средневековый мир, противоречивший интересу Снорри Г к древности и синкретическим чертам его творения (55). В более раннюю эпоху господствовали иные условия. Тогда боги, по крайней мере, известные нам из Эдды, мало заботились (или вовсе не заботились) об отдельном человеке. Иное дело в героической поэзии, например в первой Песни о Хельгн Убийце Хундинга. Тесная связь этой песни с поэзией скальдов очевидна (56), она уносит нас в миф иных представлений. Можно установить, что вначале образы скандинавских богов очень медленно влияли на новый социальный строй (57). Ни одного из богов скандинавского пантеона нельзя назвать богом "культуры" (58), даже Одина, которому миф приписывал похищение меда поэзии (59). Скандинавские боги умели изготовлять орудия из золота (60), но не могли построить крепость (61) и не в состоянии были научить чему-нибудь людей. Следует подчеркнуть, что в раннюю эпоху боги еще не являлись королями (62).

Все, что нам известно о процессе складывания представлений о божественных предках скандинавских королей, прямо или косвенно восходит к поэзии скальдов. Однако это значит, что наши сведения зависят от придворной поэзии, либо же от поэзии, связанной с могущественной знатью. Наш древнейший источник об этом – Песнь об Инглингах. Если доверять Снорри, который переработал – далеко неаутентично – дошедшие до нас первые строфы песни, включив их в Сагу об Инглингах, то родоначальником уппсальской и косвенно также норвежской династии Инглингов был Ингунар. Так, по-видимому, звучала первоначальная форма имени (63). Имя Ингунар в комментариях к Хеймскрингле и в современной литературе чаще всего отождествляется с Фреем. Формы имени Ингунарфрейр и Ингвифрейр исследователи истолковывают по-разному. Нам представляется наиболее оправданным толкованием "Фрей, потомок Ингунара, т. е. Ингве" (64).

Тождество Ингунар. (Ингве) – Фрей, однако, вовсе не столь уж очевидно, и, кажется, не все скальды идентифицировали эти два имени. В этой связи является поразительным, что под своим общепринятым именем Фрей не выступает как родоначальник королей, в этой роли он встречается под именем Ингунар или, по крайней мере, Ингунарфрей. Фрей дважды упоминается в Песни об Инглингах, из нее видно, что его потомками считаются двое Инглингов (65). Но это еще не означает, что Фрей считался родоначальником династии. В Песни об Инглингах, да и в других песнях скальдов, Фрей как Ингунар-Ингве играет небольшую роль. А между тем, культ Фрея был в Скандинавии широко распространен. Уже Гаральд Прекрасноволосый (IX-X вв.) в Песни о Торнбьерне назван юным (ungr) Инглингом (66). В Песни о Хоконе короли именуются потомками рода Ингве (67). В первой Песни о Хельги Убийце Хундинга герой назван потомком Ингве (68). В Песни об Инглингах это имя встречается несколько раз – его носит ряд королей. Не отождествляя Ингве с Фреем, Снорри пишет: "...Имя Ингве много лет означало в его роде сан, и Инглингами с тех пор были все его кровные родичи" ("Yrigva hafn vár lengi siðan haft; hans [т. е. Фрея] ætt fyrir tígnarnain, ok Ynglingar váru siðan kall aðir hans ætmenn") (69).

Эти факты, не говоря уже о двойной форме имени Ингунар (Ингве) Фрей, свидетельствуют об эволюции представлений, о слиянии двух различных образов (выполненном впервые в скальдике).

Возникает вопрос, считался ли в Скандинавии Ингунар (Ингве) до этого слияния с Фреем божеством? Если это так, то мы имеем дело со смешением и слиянием богов – с явлением, известным многим религиям. Если нет – то объяснение следует искать вне сферы религии.

Чтобы установить, в какой сфере следует искать корни образа Ингунара-Ингве, мы прибегнем к масштабам культа. Надо учесть, что в северном словарном фонде нет эквивалента confiteor и credo (70). Отражение мира в религии скандинавов обнаруживает низкий, уровень идеологических и космологических представлений. Поэтому будет правильно считать собственно божествами лишь те персонажи северных мифов, которые имели культ.

Как известно, имя Ингунар не чуждо германской мифологии. Уже Тацит писал о "людях Инга", ингевонах (исторические ингвеоны). Имя Ингви носит прародитель исторического берницийского короля Иды (71). Так называется и одна из рун в древнем Futhark (72). В "Беовульфе" датчане называются Ингвинами – "друзьями Ингви" (73). Все это, однако, не доказывает, что Ингвар-Ингве в результате культурных связей со Скандинавией считался в Англии божеством (74). Даже де Фрис, по мнению которого Ингве является богом, понимал, насколько слабыми были его аргументы (75). Источниками гипотетического культа Ингве в Скандинавии являются только саги (76). Совершенно очевидно, что Снорри, писавший о культе Ингве, свое толкование значения двойного имени Ингвефрей заимствовал из скальдики. Образу мышления Снорри соответствуют самые общие представления о культе Ингвефрея (77).

Многочисленные примеры показывают, что Ингунар-Ингве в Скандинавии был героем-эпонимом ингвеонов, а затем, вероятно, являлся легендарным и почти, стертым (78), но не обожествленным предком шведских королей. Только благодаря скальдам, отождествившим Ингве с Фреем, он возведен в ранг божества. Эту роль Ингви придали не случайно.

Почему же был таким образом обожествлен предок королей? По представлениям норманнов, Фрей – это прежде всего бог плодородия, и как таковой он был связан с иным, не политическим миром представлений. Как и остальные боги скандинавов периода образования государств, Фрей не был королем. Поэтому его и нельзя было так просто превратить в политическую фигуру. Как и другие властители, Ингве был слишком человеком, чтобы его без индентификации объединить с Фреем как божество. В этом отождествлении перед нами яркий пример мифотворчества и перевоплощения, характерных для эпохи социальных и политических перемен (79). Вопрос о том, превратились ли такие мифы в составную часть религиозных представлений, должен быть рассмотрен позднее. Здесь было важно установить, что в скандинавских источниках не найти никаких доказательств "древней" веры в королевских предков-богов.

Наши утверждения о том, что такой верой нельзя обосновать сакральный характер королевской власти, можно подкрепить многими данными. Отметим, что в Песни об Инглингах короли еще не обязаны своим происхождением божеству. Их не радуют еще божественные предки, как, например, пишет Йордан о готской династии Амалов (80). Инглинги еще не могли положительно влиять ни на военное счастье, ни на урожай. Это явствует из Песни об Инглингах. Некоторые атрибуты религиозного преклонения приписаны королям впервые в поздней скальдике, на развитом этапе борьбы за объединение Норвегии, связанном с христианизацией страны. Толкование же отдельных хельмингов в некоторых стихах Песни об Инглингах, что мы рассмотрим позднее, является особым вопросом. Если мы рискнем прибегнуть к интерпретации ex silentio, то увидим, что Тьодольф не утверждает никакой религиозной традиции, i хотя он, очевидно, охотно использовал бы такие мотивы в своей Песне.

В поздней скальдике божественное происхождение королей не играет большой роли и не является литературным мотивом. Инглинги, сын Ингве и т. п. обозначения, наряду со многими иными, фигурируют как чисто условные эпитеты королей (81). Там, где связь божества и государя отчетливо выступает в поэзии, под религиозной оболочкой кроется определенный политический смысл. Нельзя забывать, что скальдическая поэзия была искусством и скальды охотно прибегали к литературной фикции (82).

Отчетливые следы такого религиозно-политического мировоззрения мы найдем, например, в Песни о Хоконе. Эйвинд Губитель скальдов изображает короля Хокона, который вырос и был крещен в Англии, как и других королей, принадлежащих к роду Ингве. Песнь начинается словами: "Гаута-Тир [т. е. Один] послал Гондулу и Скогулу [имена валькирий], дабы они избрали, кто из рода Ингве должен прибыть к Одину и пребывать в Вальхалле" (83). Выбор валькирий, естественно, пал на Хокона. В заключительной строфе Эйвинд описывает положение в стране после смерти короля: "Гибнет скот, умирают родичи, опустели край и государство, когда отошел Хокон к языческим богам" (84). Слова "к языческим богам" – если они аутентичны – говорят со всей силой убеждения о божественном происхождении Хокона, хотя поэт, конечно, в языческих богов уже не верил.

В кого же верили скандинавы времени викингов? Можно ли содержание психических эмоций, именуемое нами "вера", перенести на общество, в котором вообще отношения человека и божества невозможно назвать верой? Историческая психология, с которой мы имеем дело, исследована до настоящего времени недостаточно, и ее собственная проблематика еще не имеет успеха (85). Не забудем также, что речь идет о периоде, когда религиозные узы в обстановке политических и социальных перемен и переселений ослабели. Это нашло крайнее выражение в "мужах собственной силы", осознавших свою независимость от сверхъестественных сил (86).

Мы видим, как в эту эпоху история становится, благодаря королевским родословным, важным элементом идеи государя. Не вправе ли мы видеть в родословных с богами-предками категорию идеи государя на новом этапе развития? Вероятно, включение богов в число предков короля, является попыткой теологически обосновать притязания королей на власть, что могло произойти на определенной стадии развития общества. Ведь даже известный защитник мифологическо-исторической школы Шредер вынужден был признать, что в Песни Хейляндера, сложенной для прославления дронтхеймских ярлов, выражена политическая тенденция возвеличения ярлов, которым приписывается происхождение от Одина в противовес Ингвефрею (87). Почему же эта тенденция не может скрываться в Песни об Инглингах Тьодольфа?

Попытаемся теперь более подробно исследовать культурный и социологический механизм упомянутых явлений.

Возможно, перед нами вторичный феномен, возникший на почве жреческих функций, выполнявшихся фюльксконунгами при отправлении публичного культа. Путь к генезису этого явления показывает нам образ Фрея, которого скальды воспевали как предка Инглингов.

Когда в Скандинавии, по крайней мере в Уппсале, открыто отправлялись публичные и ставшие обязательными фаллические обряды (88), их огосударствление нельзя объяснить только распространением культа плодородия. Надо учесть и эмоциональную сторону отношений короля и народа, которые могли возникнуть под влиянием культовых ритуалов. Не забудем, что важнейшей из социальных функций религии является ее роль как силы, скрепляющей общество (89). То обстоятельство, что не существовало общества без противоречий и что религия смягчала их в интересах высших слоев – это другое дело. Здесь нас интересуют лишь способы, при помощи которых она выполняла свои функции. Участие короля в обрядах и выполнявшиеся им жреческие функции легко приводили к огосударствлению культа и требовали конструкции определенных, пусть и примитивных элементов идеи государя.

Жреческие обязанности скандинавской знати, следы алтарей в комплексе строений – дворов племенных вождей показывают нам исходный пункт этого процесса создания сакральных черт королевской власти. Следующим этапом была, вероятно, вторичная связь публичного культа с тингами (90). Отметим, что сложившаяся в окружении короля наивная ex-post интерпретация хорошего урожая, как результата принесенных королем жертв (91) – подтверждается в поэме Vellekla, сложенной во славу ярла Хокона. Здесь обильный урожай является следствием передачи правителем древних капищ народу (92). Так понимал Снорри, когда писал в Саге об ярле Хоконе: "В первую зиму, когда Хокон правил землей, везде у берегов появилась сельдь, а осенью хлеб созрел везде, где его посеяли" (93).

О том, что связь культа плодородия с королем и сакральные элементы идеи государя устанавливались именно так, а не иначе, говорит то, какую важную роль играло жертвоприношение в религиозной жизни народов Севера. Скандинавские знатные вожди настолько расширили свои культовые функции, что даже узурпировали богов, превратив их в своих личных патронов.

Эта узурпация понятна как дальнейший этап использования арсенала истории для поднятия авторитета королей. Перед нами наглядный пример огосударствления публичных обрядов: божество уже не предок и покровитель всего народа, а родоначальник королевского рода. О божествах-предках парода мы читали у Тацита, который говорит об эпонимическом имени Одина-Гаута-Тир. Король, истолковывавший при оракуле волю божества, становился гарантом благоволения бога, посредником между богом и народом (94). В этом свете видно, что родословные, которые ввели бога-предка, являются вторичными по отношению к жертвенным обрядам королей.

Существуют источники, которые позволят, вероятно, расшифровать некоторые детали идеи государя, выросшие из культовых функций короля. Третья строка надписи из Стентофтен (Блекинге) – около 700 г. – гласит: "Хольфр даровал урожай" (95). Сходные или близкие надписи были распространены у фюльксконунгов (96). Надпись содержит форму заклятия, хотя и нет доказательств ее религиозного характера. Можно предположить, что урожай, который должен быть дарован Хольфром, связан с выполнявшимися этим лицом культовыми действиями.

Сходный смысл имеет надпись на камне из Спарлозе, на столетие более ранняя. Если принять толкование Линдквиста, то первая часть надписи гласит: "Всемилостивейший Альрик, сын Эйрика, даровал жителям хороший год (добрый урожай)" (97). Обе надписи не упоминают о божественном происхождении королей (98).

Нельзя забывать о социальном и политическом характере надписей. Они играли важную роль в героизации умерших. Если бы в ту эпоху существовали представления о божественном происхождении королей, то, видимо, эти представления отразились бы в надписях.

Очевидно, песнь об Инглингах может дать нам больше сведений о роли культа в становлении религиозных аспектов идеи государя. Среди многих хельмингов песни, о которых ведется оживленная и нескончаемая дискуссия (на ней, мы, к сожалению, не можем останавливаться), имеются три ссылки, поддающиеся сравнительно легко интерпретации и показывающие, как, вероятно, протекал этот процесс. Хельминги 12-14 гласят: "Вначале дружина обагрила землю кровью своего короля. Народ носил оружие умерщвленного Домальда. Шведы убили врага ютов [т. е. короля Домальда], чтобы получить хороший урожай" (99). Тьодольф совершенно отчетливо внес в свое творение мотив ритуального убийства короля. Умерщвление короля совершено с целью обеспечить народу хороший урожай.

Снорри счел это известие столь выдающимся, что охотно его перенял. Веллекла, как указано выше, была ему знакома. Из обоих произведений он перенес в Сагу об Олафе Корчевателе леса (100), в правление которого был неурожай, утверждение, будто "шведы обычно приписывали своим королям хороший урожай и неурожай" (101). О Хальфдане Черном, отце Гаральда Прекрасноволосого, Снорри писал иначе: после смерти короля четыре области Норвегии спорили о том, где похоронить умершего, пока, наконец, труп не был расчленен на четыре части, и каждую из них похоронили отдельно (102). Героизация отца Гаральда вполне понятна. При этом Снорри перенес в дохристианское время христианский культ реликвий: расчленение реликвий на части, каждая из которых считалась обладающей одинаковой силой, неоднократно встречается в раннем средневековье.

Добавим, что и вне Скандинавии ранние источники свидетельствуют если не об убийстве короля, то о его низложении. Так, Аммиан Марцеллин писал о старинном обычае бургундов, напоминающем автору нравы египтян, по которому королей низлагали, если в их царствование колебалось военное счастье или земля отказывала в обильном урожае ("fortuna titubaerint bella, vel segetum copiam negaverit terra") (103). Подобные повествования можно найти и в ирландских источниках (104).

Действительно ли в Песни об Инглингах перед нами следы ритуального убийства короля? Обычно считают, что эти хельминги песни не что иное, как традиция древнейших мифов и свидетельство того, что еще во время сложения песни существовала вера в обеспечение урожая принесением в жертву короля. Нам, однако, такая интерпретация представляется, по меньшей мере, односторонней. Она не подтверждается для Скандинавии никакими иными источниками. Мы попытаемся подойти к этой проблеме с другой точки зрения. Разве смерть не играет существенной роли в возвеличении героя, о чем свидетельствуют многочисленные примеры вплоть до современности (105)? Разве для эпохи, когда культ плодородия стал государственным, не являлось прекрасным мотивом героизации принесение в жертву короля ради урожая? И этот мотив мы должны здесь принять.

Нельзя упрощать причины появления упомянутых хельмингов. Следует сказать с известной осторожностью, что эпизод с убийством Домальда так, как он представлен в Песни об Инглингах, развился из ряда компонентов. С одной стороны, здесь налицо конфликт между историческим и политическим сознанием скальда, а с другой стороны, мы видим конфликт между попыткой огосударствить культ плодородия и усилившимися в это время тенденциями превратить племенных богов в предков королей. Тьодольф наверняка не знал, что оплендские короли пользовались самой незначительной властью (106). Но ему было известно положение в Норвегии его времени, и он знал, что объединительная политика Гаральда повсеместно встречает отпор. Тьодольф перенес слабость норвежской королевской власти также на шведские отношения. Если он в своей песни перековал историю в оружие идеологической борьбы, то место и способ смерти оплендских королей приобретают особую значимость. Вот почему в представлении скальдов Домальд оказался умерщвленным собственной дружиной во имя хорошего урожая. Добавим, что история гибели Домальда не могла стать поворотным пунктом политических интересов норвежской монархии: Тьодольф подчеркивал лишь огосударствление культа плодородия, но не мог этим путем укрепить политический авторитет короля. Может быть, поэтому Тьодольф и отнес эпизод с убийством Домальда в далекое прошлое.

Привлеченные нами материалы песен заключают перечень источников, восходящих к дохристианскому времени, и проливают свет на роль государя в развитии культа плодородия. В нашем распоряжении имеются и две песни скальдов рубежа христианской и дохристианской эры, в которых можно найти подобные же мотивы. И эти песни способствовали проникновению религиозных моментов в идею государя.

Все фрагменты касаются Олафа Гаральдссона. Они возникли в бурную эпоху событий после битвы при Стиклестаде (1030 г.) и после смерти короля. В скальдической песни, воспевающей правление Олафа (хотя и обращенной к Свену, сыну Кнута Великого, назначенному отцом на пост наместника Норвегии), мы читаем: "Олаф получил от самого бога урожай и мир "ár ok friðr" (107). Сигват славил убитого короля: "Юноша долго будет помнить время сына Алфивы [т. е. Свела], когда мы были вынуждены" есть воловье мясо. Другое дело, когда Олаф правил страной, каждый тогда мог радоваться высушенным хлебом в стогах" (108). В другой песни этого скальда Олаф назван "ársæll" (приносящий урожай) (109).

Независимо от всех перемен, привнесенных христианством в отношения бога и короля, данные песен об Олафе Гаральдссоне показывают, что в них мы можем видеть дальнейшее развитие языческой апологетической поэзии.

Конечно, мы должны ко всем сведениям, извлеченным из саг, относиться критически и тщательно анализировать источники, в особенности если перед нами сведения об участии королей в культе плодородия, заимствованные из скальдики. Критики и проверки требуют и сведения о культе короля в Скандинавии, который очевидно найден сказителями саг.

Рядом с цитированными нами фрагментами саг о Хальфдане Черном следует поставить Сагу о Хервер, в которой имеются сходные мотивы. После смерти мифического короля Гудмунда народ "принес умершему жертвы и нарек его богом" (110). В первой части сага не имеет никакой исторической ценности (111). Она лишь обрабатывает полулегендарную традицию в духе своего времени. Совершенно аналогичный характер имеют известия об обожествлении Хальфдана Черного и Олафа Гейрстадальфа в Flateyiarbók (112). И совсем баснословно повествование в том же источнике о том, будто в Швеции существовал обычай сожжения заживо королевы вместе с останками ее супруга (113).

Мы вправе отнестись скептически к этим известиям. В сагах отложились несколько напластований героизации, и безнадежной будет попытка реконструкции религиозных верований по такого рода источникам.

Наш скептицизм не заходит, однако, столь далеко, чтобы мы вообще отвергли возможное обожествление короля на определенном этапе развития идеи государя. Такие тенденции были возможны, и они отразились даже в недостоверных источниках.

Быть может, о такой тенденции говорит и свидетельство Римберта. По его словам, один житель Бирки объявил от имени богов своим согражданам, что если они хотят иметь несколько богов, то пусть изберут богом умершего короля, который будет принят в сонм остальных божеств (114). Этот рассказ, по-видимому, связан с погребальными обычаями (115). Весьма примечательно, что Адам Бременский писал в дополнение к сказанному о шведах: "Они почитают и богов, которые [прежде] были людьми, наградив их за выдающиеся деяния бессмертием" ("colunt et deos ex hominibus, factis, quibus pro factis illustribus immortali tate donant") (116). Очевидно, у Римберта этот рассказ не противоречил его собственной хорошей информации о скандинавах. Возможно, здесь мы имеем свидетельство далеко зашедшей сакрализации короля.

В этой связи можно напомнить, что в раннем средневековье, например, в Англии некоторые короли канонизовались и почитались святыми, даже если они до самой смерти были противниками христианства (117). Не исключено, что подобная канонизация, никак не связанная с моральным обликом канонизуемых (118), восходит к языческим тенденциям сакрализации.

*

Попытаемся ответить на дальнейшие вопросы. Достаточно ли было королям идеи государя, аргументы которой строились на культе плодородия?

Мы должны признать, что эта идея удовлетворяла королей того периода, когда перед ними еще не стояли большие политические задачи. А когда фюльксконунги вступали на путь образования государства, идеология должна была быть оснащена политическими элементами. Общественное значение короля не могло основываться на одном лишь культе плодородия. Политическая деятельность короля и связанные с ней растущие подати и повинности требовали нового обоснования, а его поражения – оправдания.

Упомянутая здесь религиозная санкция, а также обойденные нами аспекты королевской власти требовали перестройки религиозных представлений.

Источники позволяют реконструировать некоторые фрагменты этой перестройки. В истории скандинавской религии часто отмечалось различие между двумя сферами деяний богов (особенно Одина): с одной стороны, область плодородия и богатства, с другой стороны, область политической жизни. Однако такая теория, особенно для периода образования государств, является едва ли больше чем конструкцией, созданной за письменным столом. В этот период – и столетиями позже – военная деятельность королей и походы викингов считались средством обогащения. Военная деятельность, если она направлялась против чужеземцев, встречала всеобщее одобрение. Следует указать, что походы викингов не только обогащали их участников, но и доставляли в Скандинавию рабов, игравших важную, роль и экономике страны. Связь походов викингов с развитием земельной собственности можно показать на множестве1 примеров (119). Когда Сигват называет Олафа Гаральдссона "ársæll" то не в связи с хорошим урожаем (скальд воспевает урожай в другом месте песни), а в связи с походами викингов. Мы читаем: "Пусть Олаф, ársæll, властитель, повелит дружине плыть к югу от устья реки Нид!" (120). Эти строфы говорят о семантическом расширении понятия "ár" и не случайно. Это связано с эволюцией богов плодородия, которые становятся покровителями военной деятельности.

"Войску разгром и гибель вождю!.. Против вас Один!" (121). Это заклятие обрушивает на врагов мифический Гицур в "Песни о Хлёде". Божество заклинается поразить врагов короля.

На этой основе становятся понятными фрагменты скальдики, в которых боги фигурируют как реальные враги военных и политических противников короля. Подразумевается, что боги помогают конунгу. И здесь мы встречаемся с новым элементом идеи государя, которую нельзя рассматривать как простое продолжение древних представлений. Божество теперь выступает защитником всего народа, и посредником между богом и народом отныне является король. У скальда Торарипа Черного мы встречаем формулу: "Да даруют нам боги силу для победы!" (122). И Эйнар Скалаглам в Велекле приписывает победу ярла Хокона прямому вмешательству божества. Вначале скальд ставит риторический вопрос: "Неужели любому не видно, что боги направляют руку истребителя королевского рода [т. е. ярла]? (123). Скальд отвечает сразу же на поставленный им вопрос: "Свидетельствую, что боги возвеличили власть Хокона" (124). Сказуемое в придаточном предложении здесь выражено глаголом "magna", что связано с магическим представлением (125).

Тот же мотив выступает и в песни "Bándardrápa", посвященной ярлу Эрику. В ней говорится, что ярл по воле бога добился власти в Дронтхейме (126). Вероятно, с подобным же представлением связаны, слова о Гаральде Серошубом в песни Глума Гейрассона: "В короле был сам Один" (127). Здесь воспеты воинские подвиги Гаральда.

Новые элементы идеи государя требовали, чтобы поражения короля и его кончина были бы мотивированы; это мы находим уже в Песни о Хоконе. Не без основания посылает Один валькирий с повелением избрать из предводителей того, кто должен пасть в битве и прибыть в Вальхаллу. "Ныне усилится могущество богов, – молвит валькирия, – когда боги призвали к себе Хокона. Понял король, что изрекла валькирия" (128). Такие эсхатологические обоснования смерти короля видны в анонимной песни о ярле Эрике. Один приветствует в Вальхалле павшего в бою воителя словами: "Привет тебе, Эрик! Я приглашаю тебя, властитель! Войди в залу!" (129). Этот бог не знал, "когда серый волк нападает на их сонм" (130). Он интересуется числом королей, прибывших с поля сражения вместе с Эриком в Вадьхаллу (131).

Вполне возможно, что я в этих песнях следует видеть попытку объяснить военные поражения королей и ярлов "высшими целями". Сравним эти песни со старшей, вероятно на несколько десятилетий, Песнью об Инглингах. У Тьодольфа смерть короля приносит благо обществу. Его аргументация полностью остается в сфере культа плодородия и лишена теологической риторики. В цитированных песнях же перед нами совершенно иной мир богов и людей. Уже этот скачок в представлениях говорит о христианском влиянии на скальдов. И на основании других данных трудно допустить, что эти мысли явились результатом самостоятельной эволюции религиозных представлений. Основой песней явилось представление о том, что могущество Одина в Вальхалле полезно людям. А это положение предполагает известную степень этических представлений о богах, тогда как эти представления были чужды религии скандинавов, да и религиям германских народов вообще (132). Поэтому следует считаться с весьма вероятным влиянием христианства. Оно могло воздействовать на скальдов только потому, что социальное и политическое развитие Норвегии ставило перед отечественной религией новые задачи.

Нельзя было ожидать, чтобы круг общественных деятелей, воспринявших такие взгляды, оказался широким. Эти взгляды были слишком возвышенны и слишком далеко выходили за пределы формулы do-ut-des, которая и в Скандинавии определяла отношения человека и божества (133). Не способствовали успеху этих взглядов и неясные представления о Вальхалле и о воздаянии и каре в загробной жизни (134).

Вполне возможно, что упомянутые нами песни ослабляли упадочные настроения узкого круга приближенных ярлов. Во всяком случае, перед нами плод идеологической и политической борьбы, а не отражение господствующих верований.

В свете наших изысканий, несмотря на скудость источников, которые в рамках настоящей работы невозможно было подвергнуть проверке с привлечением всего филологического аппарата (что усиливает гипотетический характер наших выводов), кое-что все же становится более ясным. По нашему мнению, возможно разумное согласование точек зрения сторонников и противников тезиса о существовании сакральной королевской власти в Скандинавии. Разумеется, нет никаких оснований отодвигать это явление в глубокую древность. Исторически мыслить – значит мыслить генетически, видеть явление в его развитии. Это положение требует от нас исследовать возникновение исторических явлений, а не просто переносить их в отдаленнейшие и даже в "мифические" времена. Для такого решения у нас нет и источников. Наиболее целесообразно принять за исходный пункт время образования государств. Что политическая власть скандинавских королей была весьма слабой, в этом мы согласны с историками. Но это отнюдь не означает, что скандинавские конунги не располагали общественным и техническим опытом и что в борьбе за усиление своей власти они не обращались к социальному и политическому сознанию своих народов, стремясь этим укрепить свое влияние. При этом короли, конечно, добивались истолкования в своих интересах и преобразования древних религиозных обрядов и представлений, хотя бы и стихийно. В этом отношении сакральные черты королевской власти соединяются с попыткой развития других, вполне светских форм идеи государя, которые проникают в сферу религии.

Является фактом, что скандинавские короли в публичном культе отправляли жреческие функции, но их попытки освятить свой сан божественной санкцией потерпели неудачу. Если религия скандинавов, подобно религиям всех народов на такой же стадии развития, и не отразилось еще на других сторонах" общественной жизни, то отсюда не следует, что король или его божественный предок не могли быть объектом культа. Если же развитие религиозных представлений весьма запутанно и их независимость от всевозможных социальных и политических факторов сравнительно велика, то и в этом случае религиозные представления не могли обогнать жизнь. Сакральная королевская власть сложилась и стала частью религиозных явлении лишь тогда, когда она была в социальном и политическом отношении уже стабилизирована и признана, не говоря уже о других важных предпосылках. Но в Скандинавии этого не произошло. Конечно, нет никаких оснований искать в Скандинавии какое-то бесклассовое "народное" королевство!

Если наше исследование не оправдает надежд сторонников тезиса о существовании сакрального характера власти королей в Скандинавии, то все же мы вправе сказать следующее: мы не могли углубиться в наиболее отдаленные социальные напластования общественного сознания, казалось бы полностью погруженного в религию, но наше исследование все же проливает новый свет на проблемы королевской власти в Скандинавии. Мы показали, что политические интересы королей способствовали идеологической перестройке концепции их власти и были фактором стремлений придать этой власти священный характер. Лишь так мы сможем понять механизм возникновения этого важного идеологического явления раннего средневековья.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Статья представляет собой переработанные фрагменты третьей главы нашего исследования: О społeczénstwie i religii w Skandynawii VIII-XI w., Warszawa, 1963. Предварительным опытом решения этой проблемы явилась наша статья "Krolowie-herosi-bogowie, Prolegomena do badań nad ksztaltowaniem sie ideologii wladcy we wcześnym średniowieczu w świetle źródel skandynawskich" "Kwartalnik Historyczny", 1962, № 3, стр. 567-89.

2. Под сакральным характером королевской власти мы понимаем как активные, так, в особенности, и пассивные функции короля – его публично-правовые культовые действия, а главным образом – его роль в качестве объекта культа.

3. См. замечания польского социолога и историка религии С. Чарновского (S. Czarnowski, Sociologiczne orkešlenie faktu religijnego, Dziela, t. III, Warszawa, 1956, стр. 237 и сл.)

4. См. выступление С. J. Вlесker. Das sakrale Königtum. Der religions-geschichtliche Kongress in Rom, "Saeculum", B. 7, 1956, стр. 196 и cл.

5. K. Hauck. Die geschichtliche Bedeutung der germanischen Auffassung von Königtum und Adel. XIe Congrès International des Sciences Historiques. Stockholm, 1960, Rapports, III, стр. 96-120.

6. M. Nowaczyk. Motywy euhemerystyczne w twórczości Jamesa G. Frasera (1854-1941), "Euhemer", 1962, № 3, стр. 143-156.

7. О. v. Friesen. Har det nordiska kungadömet sakralt ursprung? "Saga och Sed", 1932-1934, стр. 15-34.

8. Å. V. Ström. Diser, nornor, valkyrior, Fruchtbarkeitskultus och sakralt kungedöme i norden, Kungi. vilterhets historic och antikvitetens akademiens handlingar, Fil.-filos. serien, I, 1954, в особенности стр. 8 и сл., 35 и сл.

9. Å. V. Ström. The King God and his Connection with Sacrifice in Old Norse Religion. La regalità sacra. Contributi al tema dell' VIII Congresso Internazionale di Storia delle Religioni (Roma, 1955), publicati Leiden, 1959, стр. 703 и сл.

10. По этому вопросу с рядом работ выступили F. R. Schröder и М. Eliade.

11. E. Wessén. Ynglingatal, "Upplands fornminnes föreningens tidskrift", B. 40, 1925-1926, стр. 65 и сл.

12. М. Eliade. The Myth of the Eternal Return, London, 1955, стр. 42.

13. W. Baetke. Die Götterlehre des Snorri-Edda. Berichte über die Verhandlungen der Sachs. Akademie der Wiss. zu Leipzig, Philol.-histor. Klasse, B. 97, Berlin, 1950, стр. 25; его же. Christliches Lehngut in der Saga-Religion, там же, В. 98, 1952, стр. 18 и 24.

14. Именно такое недоверие проявили выступавшие по докладу Хаука; см. выступление Ленрота (Löhnroth), Actes du Congrès, XIе Congrès International des Sciences Historiques, 1962, стр. 130. Обоснованную критику тезисов Хаука см. в статье А. И. Неусыхина ("Средние века", т. XX, 1961. стр. 294-300).

15. Кроме упомянутого выступления Ленрота см. там же замечания А. И. Данилова, Е. Цельнера (Zölner) и Е. Мюлер-Петерсена (Müler-Petersen).

16. См. доклад К. Хаука. Actes du Congrès..., стр. 97; его же Lebensnormen und Kultmythen in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien. "Saeculum", B. 6, стр. 16 и сл.

17. J. Fontaine. Isidor de Séville et la culture classique dans l'Espagne Wisigothique, vls I-II, Paris, 1959. – "Reges a recto agendo vocati sunt", – писал Исидор в "Этимологии" (Migne, PL, 83, 719)

18. F. Heiler. Fortleben und Wandlungen des antiken Gottkönigtums in Christentum. La regalita..., стр. 569 и сл.

19. M. Bloch. Les rois thaumaturges, Etudes sur le caractère surnaturel attribué a la poissance Royale, particulièrement en France et en Angleterre, Strasbourg-Paris, 1924, стр. 66 и сл.; J. de Pange. Le roi très chrètien, Paris, 1949, стр. 106 и сл. и его же Doutes sur la certitude de cette opinion que le sacre du Pepin est la premiére époque du sacre des rois de France, Paris, 1951, стр. 557-564.

20. В. L. Rougier. Le caractère sacré de la royauté en France, La regalità..., стр. 614-617.

21. W. A. Chaney. Paganism to Christianity in Anglo-Saxon England, "Harvard Theological Review", v. 53, Cambridge, Massachussets, 1960, стр. 212 и сл.

22. Snorri Sturluson. Heimskringla, Ynglinga saga, гл. 30, по изд. F. Jόnsson, København, 1893-1900.

23. E. Bull. Kong Olav Haraldsson, Problemer og arbeidsopgaver, "Historisk Tidskrift" (svensk), B. 50, 1930, стр. 156 и сл.

24. Vita Anskarii auctore Rimberto, Script, rer. germ. hrsg. G. Waitz, Hannoverae, 1834, гл. 9.

25. Adami Gesta Hammaburgensis ecclesiac pontificum, Script rer. germ. hrsg. G. Pertz, Hannoverae, 1884, IV, гл. 22.

26. P. E. Sсhramm (с участием др.) Herrschaftszeichen und Staats-symbolik, Beiträge zu ihror Geschichte vom III bis zum XVII Jahrh., B-de I-III, Schriften der MGH, 13/I-III, Stuttgart, 1954-1956.

27 K. von See. Das Alter der Rigsþula, "Acta philologica Scandinavian" B. 24, 1957, стр. 7 и сл. Вряд ли, однако, несмотря на всю заманчивость этого тезиса, развитие религиозных представлений в Скандинавии до принятия христианства достигло такого уровня, что потребовалось обоснование социальных различий средствами мифологии. Сомнительно, чтобы Песнь о Риге, судя по филологическим данным, явно поздняя, могла содержать подобные поэтические представления. Нам представляется неосторожным подобный вывод, который делает из Песни о Риге в сфере социальной истории А. Я. Гуревич ("Норвежское общество в VIII-IX вв. Некоторые черты дофеодального периода". "Ученые записки Калининского пединститута", № 26, 1962, стр. 168-178).

28. Напомним, что в славянских языках "король", "krol", "kral" происходит от имени Карла Великого. См. новую работу G. Labuda. Rozprzestrzenie nie sie tytulu "krόla", "Wieki średnie", Warzawa, 1962, стр. 55-77.

29. S. Czarnowski. Le culte des héros et ses conditions sociales. Saint Patrick héros national de l'Irlande, Paris, 1959, стр. 13.

30. G. Labuda, Zrόdła skandynawskie i anglosaskie do dziejόw slowiańszczyzny, Warszawa, 1961, стр. 123-126.

31. По J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte, B. I, Berlin, 1956, стр. 402.

32. По E. Wessén. Runstenen vid Röks kyrka. Kungl. vitterhets historie och antikvitetens akademiens handlingar, Filol.-filos. serien, 5, Stockholm. 1968, стр. 24:

"Reð ÞioðrikR / hinn þurmoði, / StilliR flutna / strandu HraiðmaraR / SitiR nu garuR / a gut a sinum, / Skialði umb flatlaðR / Skati Mœringa".

33. Толкование Вессена не раскрывает нам, почему, если надпись, как он полагает, содержит лишь эпические мотивы в честь Вемонда, часть ее выполнена шифром.

34. В. Kummer. Ein Lebensbeispiel zur Frage nach Ursprung und Fortwirkung demokratischen und sakralen Königtums in Skandinavien – Sverre und Magnus. La regalità..., стр. 716-733.

35. По Svenska landskapslagar, tolkade och förklarade för nutidens svenskar av Å. Holmbäck och E. Wessén, B. II, стр. XIX.

36. Мы солидаризируемся с исследователями, которые относят распад патриархальной семьи в Скандинавии к эпохе до походов викингов. См. наше исследование Studia nad rozwojem struktury spoleczno-gospodarczej wszesnośredniowiecnej Szwecji, Warszawa, 1962, стр. 21-3.

37. Об этом в Прорицании вёльвы, строфа 45: "Bræder munu berjaz / ok at bønum verða / munu systrungar / sifjun spilla /, Hart er i heimi". "Братья начнут / биться друг с другом /, родичи близкие / в распрях погибнут… (Здесь и далее: Старшая Эдда, под ред. М. И. Стеблина-Каменского, перев. А. И. Корсуна, М.-Л., 1963, см. стр. 13). "Sifjun" в тесном смысле слова означает "обязанности, вытекающие из родственных уз". Мы полагаем, что эти строки не могут быть подтверждением пережитков патриархальной семьи, перед нами лишь поэтическая метафора мировой катастрофы.

38. Напр., Upplandslagen, Arfþarbobkär, 11, § 2. Речь здесь идет о разделе наследства. Казуистическая форма этого параграфа обнаруживает, что раздел наследства считался аморальным. Об этом см. нашу статью Niektόre sporne problerny dotyczą ce form wlasnosci ziemi we wczesno średniowiecznej Szwecji, Uwagi w sprawach zrόdłoznawczych i ustrojowych "Roczniki Histo ryczne", t. 27, Poznań, 1961, стр. 114 и сл.

39. Czarnowski. Ук. соч., стр. 25.

40. Старшая Эдда, Песнь о Хлёде, строфа 8, стр. 174 ("Grof ena helgu, / er stendr á Got þjόdu, / stein þann enn fagra, / er stendr á stodum Danpar", по G. Labuda. Ук. соч., стр. 208, строфы V, 9). Данп – Днепр.

41. Religiösa runtexter, II, Sparlösastenen, Lund, 1940, стр. 6 ("Al[l]a sat faþir Uppsal[u]m. Напомним, что толкование надписи не бесспорно. O. v. Friesen читает: "up[u]m" – "за морем".

42. Rimbert. Vita, гл. 26.

43. Это пытался доказать Е. Birkeli. Fedrekuit i Norge. et førsøk på en systematisk-descriptiv fremstilling, Skrifter utgivt av Det Norska Videnskaps-Akademi i Oslo, II Hist.-Filos. Klasse, 1938, № 5, стр. 87.

44. Об Ярлабанке см. в нашей книге, стр. 30, 35, 144.

45. Это не означает, впрочем, что тинги всегда были связаны с культом предков, как это пытался доказать J. Meier. Ahnengrab und Rechtstein. Untersuchungen zur deutschen Volkskunde und Rechtswissenschaft, Deutsche Akademie zu Berlin, Veröffentlichungen der Komission für Volkskunde. I B., Berlin, 1950, стр. 16 и сл.

46. Это показал W. Åkerlund. Studier över Ynglingatal, Skrifter utgivna av Vetenskaps-societeten i Lunf, 23, Lund, 1939, стр. 168 и сл.

47. Germania, 2.

48. А. Borst. Der Turmbau van Babel. Geschichte der Meinungcn über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, B. 2, I Т., Stuttgart, 1958. стр. 438. Борет считает, что историческое сознание у германцев можно констатировать лишь начиная с Иордана. Это мнение он подтверждает именно ограниченностью тацитовских родословных. Однако эта ограниченность, видимо, объясняется тем, что германцы Тацита еще не знают королевском власти, которая была бы в состоянии заполнить исторические анналы историческими или вымышленными именами.

49. Einhard. Vita Сагоli Imperatoris, MGH, SS 11 гл. 29. Об интересе Альфреда Великого к истории см. G. Labuda. Zrόdła, sagi i ledendy do najdawniejszych dziejόw Polski. Warszawa, 1960, стр. 74, 174.

50. G. Sandvik. Hovding og konge i Heimskringla, Avhandlinger fra Universitetets historiske seminar, 9, Oslo, 1955, стр. 44, 51 и сл. Возможно, что одним из факторов возрастания интереса исландцев к истории было стремление сохранить независимость острова, как отмечает проф. А. Я. Гуревич.

51. J. Schreiner. Olav den Hellige og Norges samling, Oslo, 1929, стр. 23.

52. А. О. Jоhnsen. Fra ættesamfunn til statssamfunn, Oslo, 1948, стр. 28.

53. Adami Gesta, IV, гл. 6.

54. A. Bergsgård. Skaldane um land og lands styring, Festskrift til Halvdan Koht på 60-årsdagen..., Oslo, 1933, стр. 114.

55. E. Potkowski. Euhemeryzm w średniowieczu. "Euhemer", 1962, № 3, стр. 46 и сл.

56. E. Wessén. Eddaclikterna om Helge Hundingsbane. "Fornvännen", 1927, стр. 42.

57. Об этом см. гл. 2 нашей книги.

58. Нельзя назвать и богом-творцом культуры Локи; см. нашу работу Społeczne funkcje religii a moralnośc bogόw skandinawskich, "Euhemer", 1963, № 1, стр. 5 и сл., здесь же библиография.

59. Миф впервые встречается в Речах Высокого (Hávamál) – источнике, вызвавшем много споров, но во всяком случае позднем.

60. Также позднее свидетельство, см. Прорицание вёльвы, строфа 7 ("Встретились асы / ...создали клещи, / орудья готовили". Старшая Эдда. стр. 9).

61. L. Mittners Wurd. Das sakrale in der germanischen Epik, Biblioteka Germanica, 6, Bern, 1955, стр. 65.

62. В. S. Phillpotts. The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, Cambridge, 1920, стр. 89 и сл.

63. H. Schuck. Ingunar Freyr, "Fornvännen", 1940, стр. 289.

64. E. Wessén. Studier till Sveriges hedna mytologi och fornhistoria. "Uppsala Universitotets å rsskrift", Uppsala, 1924, стр. 59 и сл. Вессен толкует "Почитаемый в Уппсале Фрей", что не согласуется с контекстом.

65. Ynglingatal, Helming 30: "Freys afspring", Helming 52: "Freys øttongr", по W. Åkerlund. Ук. соч., стр. 91, 100.

66. Fagrskinna, изд. Jónsson, København, 1902-1903, стр. 71.

67. См. примеч. 83.

68. Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга, строфа 5, Старшая Эдда, стр. 73.

69. Ynglingatal, гл. 10.

70. H. Ljungberg. Trúa, en ordhistorisk undersökning till den nordiska rejjgionshistorien, "Arkiv för nordisk filologi", B. 62, 1947, стр. 151-171.

71. Англо-саксонские анналы, 547 г.; Two of the Saxon Chronicles, ed. Ch. Plummer, I, Oxford, 1952, стр. 11.

72. По J. de Vries. Ук. соч., В. 2, стр. 166.

73. Beowulf, hrsg. von Holthausen, Heidelberg, 1929, стихи 1044, 1319.

74. E. Wessén. Ук. соч., стр. 55 и сл.; Е. А. Philippson. Die Genealogie der Cötter in germanischer Religion, Mythologie und Theologie. "Illinois Studies in Language and Literature", B. 37, 1953, № 3, стр. 13.

75. F. de Vries. Ук. соч., В. 2, стр. 167.

76. То, что в Haustløng Ингве назван "отцом богов", ничего не говорит об его культе.

77. Во введении к Хеймскрингле Снорри смог лишь сказать, что Фьольнир называется сыном Ингвифрея. См. также Ynglinga saga, гл. 10 и 17.

78. В Прорицании вёльвы имя одного из карликов Ингви (Старшая Эдда, Прорицание вёльвы, строфа 16, стр. 10).

79. Многочисленные примеры у J. Wасh. Sociology of Religion, Chicago, 1958.

80. Jordanes. Gaetica, XIII, 78.

81. F. Jόnsson. Egils saga Skallagrimssonar nebst den grösseren Gedichten Egils, Halle (Saale), 1924, стр. 308.

82. Здесь не место касаться сложных проблем литературной функции (об этом см.: H. Markiewicz. Fikcja w dziełe literackim a jego zawartośc poznawcza, "Studia Filosoficzne", 1961, № 3, стр. 159-184; J. Kmita. О wartości poznawczej dzieła literackiego, Там же, 1963, № 1, стр. 87-111). Наша формулировка (равно как и замечания в тексте) не означает, что шкала литературных фикций у скальдов замыкалась в рамках миропонимания и миросозерцания поэта. Если мы сравним песни скальдов с Эддой, особенно с песнями о богах, то должны будем отметить большие стилистические отличия и в кеннингах и в известной гипертрофии форм в скальдической поэзии. Этот факт подтверждает, что скальдика была искусством, и поэты прибегали к литературной фикции для достижения эстетического, а через него и политического эффекта. Ведь скальды творили не в общественном или политическом вакууме. Иначе рассматривает вопрос М. И. Стеблин-Каменский (Происхождение поэзии скальдов "Скандинавский сборник" III, 1958, стр. 175-201). Здесь мы не будем вступать в спор с этим известным знатоком и исследователем скандинавской литературы, который пытается объяснить генезис скальдичсской поэзии. У нас иная задача – мы привлекли лишь отдельные песни, близкие к предмету нашего исследования. Нашими задачами были: а) возможно более точный анализ содержания кепнингов и их роли в песнях; б) проведение обстоятельного сравнительного анализа скальдики и Эдды; в) last not least – привлечение категорий этнографии, обращая при этом особое внимание на проблемы дологического мышления.

83. E. A. Kock. Den norsk-isländska Skaldedigtningen, B. I, Lund, 1946, стр. 35, Hákønarmál, строфа I: "Gøndul ok Skøgul / sendi / Gauta-Týr / at kjόsa of konunga / hverr Yngva ættar / skyldi með oðni fara / ok i Valhøl vesa".

84. Там же, стр. 37, строфа 21: "Deyr fé / deyja frændr, / eydizk land ok lád / siz Høkon / for með heiðin goð; / mørg es þjód of penð /.

85. Об этом статья Ge Dubу. Histoire des mentalités, Encyclopédie de la Plejade. L'histoire et ses méthodes..., Paris, 1961, стр. 937-966.

86. A. V. Ström. Den egna kraften män, En studie i forntida irreligiositet. "Göteborgs högskolas årsskrift", 1948, 2, стр. 12, 16, 27.

87. F. R. Schröder. Ingunar-Freyr. Untersuchungen zur germanischen und vergleichenden Religionsgeschichte, Tübingen, 1941, стр. 56 и сл.

88. Бросается в глаза, что этот характер обрядов выступает у Адама Бременского (Gesta, IV 27), писавшего, что от участия в религиозных торжествах нельзя уклоняться ("ad quam videlicet solempnitas nulli praestatur, im munitas"). В то время народ обычно собирался вокруг центра старого культа – явление, которое в Скандинавии называется "языческой реакцией". Достоверным кажется и сообщение Адама о возможности христианам откупаться от участия в языческих обрядах ("et quod omni poena crudelius est, illi qui iam induerunt christianitatem, ab illis se redimunt cerimoniis", там же). Весьма вероятно, что Адам лично знал христианских купцов, посещавших Скандинавию и откупавшихся от участия в языческих религиозных обрядах.

89. Wach. Указ, соч., стр. 35 и сл.

90. Об этом – основанные на топографическом материале работы O. Larussons: Þing Þόrόlfs Mostrarskeggs, в сб. "Byggð og saga", Reykjavik, 1944, стр. 199-229; Den islandske Fristats historiske Forudsetninger "Tidskrift utgiven av Juridiske föreningan i Finland", Helsinki., 1939, стр. 264 и сл.; Hov och ting, "Svensk juridisktidning", Stockholm, 1952, стр. 632 и сл. Расстояние от двора до места тинга в Исландии составляло до 20 км. Очевидно, переселенцы из Норвегии не принесли с собой в Исландию традиционной связи культа и тинга. Эта связь сложилась как вторичное явление. К тому же и в Норвегии это позднее явление (то, что в Норвегии могло сказываться как шведское, так и датское влияние – особый вопрос). Ранние континентальные источники (например, Тацит) в данном случае не имеют доказательной силы. Сравнительный метод здесь должен основываться на относительной хронологии.

91. А. V. Ström. Gudarnas vrede, "Saga och sed", Uppsala, 1953, стр. 31.

92. E. А. Косk. Ук. соч., В. I., стр. 67, строфа 16: "...Nu grœr jórð sem áðan / aptr. Geirbrúar hapta / auðrýrir lœtr ørú / ohryggva vé byggva" ("Ныне земля будет плодородна, как было некогда, правитель передал своему пароду святилища бога, счастливо вновь (отстроенные)". Интерпретацию см. М. Olsen. Меð løgum skal land byggja, "Maal og minne", 1946, стр. 84.

93. Heimskringla, 1, Hákonar jarl saga, "In fyrsta vetr, er Hakon reð fyrir landi, þa gekk sild upp alt land ok aðr um hausti hafði korn vaxit, huar sem sáit hafði varit".

94. Об оракуле см. Rimbert, Vita, гл. 19. 27, и Adami Gesta, II, схолия 128.

95. О. v. Friesen. Lister-och Listerby-stenarna i Blekinge. "Uppsala universitets årsskrift", 1916, стр. 52; о значении надписи см. также E. Salbert. An Ideographic Rune on the Skodborg Bracteate, "Acta Philologica Scaridinavica" v. 24, 1957, стр. 29.

96. Как известно, в славянских языках корень "яр" (сравн. скандии, "ár"), в первоначальном значении "весна", "год", возможно "жизненная сила", является словообразующим элементом в княжеских именах (Яромир, Яровит, Ярослав, Ярополк), в которых отразилось имя славянского бога Ярилы; перед нами теофорные имена. Предстоит исследовать, имеется ли здесь аналогия с надписью из Блекинге.

97. Lindquist. Ук. соч., стр. 6: Ár iolls gaf Æiríkis sunr gaf Alriks íbúum".

98. Является ли Альрик богом, как пытался истолковать Линдквист, – весьма сомнительно.

99. По W. Åkerlund, стр. 85; Helm. 12: "Hitt vas fyrr, / at fold ruþo / sverþ berender / sínom drótne"; Helm. 13: "Ok landherr / af lífs vønom / dreyrog vøpn / Dómalda bar"; Helm 14: "þás árgiorn / ióta dolge / svia kind / ol sóa skylde".

100. Можно предположить, что на направление мысли сказителя повлияло прозвище короля Олафа Корчевателя леса; в условиях безлесной Исландии это прозвище не могло быть правильно оценено.

101. Heimskringla, I, Ynglinga Saga, гл. 43 ("Sviar eru uanir at kenna konungi bæði ár ok hallæri").

102. Там же.

103. Ammianus Marcellinus. Rerum gestarum libri XVIII, 5, 14.

104. M. Draak. Some Aspects of Kingship in Pagan Ireland, La regalità..., стр. 651-663.

105. S. Czarnowski. Указ. соч., стр. 22 и сл.

106. Тьодольф ссылается на то, что оба Инглинга называются "allvaidr" (хельминги II, 20). Но эти "единодержавцы" не имели ничего общего с могущественными тиранами. Allvaldr – это конунг, не зависящий от других конунгов. Героические черты вообще не присущи Инглингам.

107. Е. A. Kock. Ук. соч., В. I, стр. 152, Glælognskvída, строфа 9 ("Hann of getr / af goði sjølfum / ár ok friðr / øllum mønnum"). Толкование см. W. Lange. Studien zur christlichen Dichtung der Nordgermanen, Palestra, 222, B., Göttingen, 1958, стр. 115 и сл. Формула "ár ok friðr" связана, вероятно, с древними фаллическими обрядами. Уже Снорри было непонятно первоначальное значение "friðr" связано с глаголом "fría" – "любить" с эротическим оттенком, см. Е. Wessén. Ук. соч., стр. 181.

108. Е. A. Kock. Ук. соч., В. I, стр. 130, Visor, "Alfívu mun ævi / ungr drengr / muna lengi, oxa mat es øtum, / inniskaf sem harfar. / Annat vas, þas Aleifr, / ógnandaðr, reð landí: / hverr atti þa hrósa / hjolmþornuðu korni".

109. Там же, стр. 120, Knútsdrápa, строфа 3, см. прим. 121.

110. G. Labuda. Zrodła... do najdawniejszych dziejów Polski, стр. 96.

111. Heiðrek saga, Hervarar saga ok Heiðreks konungs, изд. J. Helgasin, København, 1924, гл. I; "...Blótuðu men harm ok kölluðu hann goð sitt".

112. Flateyjarbόk, I, B., Christiania, 1860, гл. 456.

113. Flateyjarbόk, то же изд. Saga Olafs Tryggvasonar, гл. 63.

114. Rimbегt, Vita, гл. 26. Римберт полностью стоит на позициях раннесредневекового этнографа. Боги – подобно раннесредневековым святым – снялись жителю Бирки во сне и повелели ему ввести новый культ.

115. Я. Де Фрис. (Ук. соч., В. I, стр. 457) толкует это место как явление нового божества растительности.

116. Adami Gesta, IV, гл, 26. Маловероятно, чтобы здесь у Римберта и Адама сказался христианский эвгемеризм. Христианские эвгемеристические концепции, встречающиеся уже у античных отцов церкви, по крайней мере со времени Тертуллиана, связаны с превращением дохристианских богов в демонов. Такие представления совершенно чужды Римберту и Адаму. Они отчетливо различают "действительных" скандинавских богов и "призванных" в их сонм людей.

117. A. Chaney. Ук. соч., стр. 212 и примеч. 88. Речь идет о короле Осрике, культ которого засвидетельствован в календарях VIII в.

118. В этой связи следует напомнить, что папа Александр III в письме к шведскому королю Кнуту Эрнкссону (сыну Эрика Святого, канонизованного в Швеции, конечно, по политическим соображениям) резко осудил воздавание почестей, как святым, лицам, "убитым в попойке и во хмелю" ("in potatione et ebrietate occiso"), Regesta pontificum Romanorum..., ed. Jaffe, t. II, Lipsiae, 1888, № 13546, опубл. Migne, PL, м. СС, стр. 1259. О политике Александра III в этом вопросе см. Е. W. Kemp. Pope Alexander III and the Canonisation of Saints, Translations of the Royal Historical Society, IV Series, vol. XXVII, стр. 13-28.

119. Подробней в нашей книге, Studia..., стр. 33 и сл.

120. Е. A. Kock. Ук. соч., В. I, стр. 120, Knútsdrápa, строфа 3: "Lét lýs gøtu / όr Nið / Á leifr. jόffurr "Ársæll, fara!".

121. G. Labuda. Zrodła..., стр. 218, строфы VII, 10: "Felmtr er ydru fylki ... grarar er yðr Oðinn!"; см. Старшая Эдда, Песнь о Хлёде, строфа 25, стр. 177.

122. Е. A. Kock. Указ, соч., В. I, стр. 69, Máhl-ðingavisur, строфа 17: "Os magni goð gagni". Об этом А. V. Ström. Gudarnas vrede, стр. 27 и сл. Стрем учитывает социальные и политические факторы эволюции религиозных представлений, но упустил из виду названные стороны развития.

123. Е. A. Kock. Ук. соч., В. 1, стр. 69: "Hver si if nerna iøfra ætrýri goð styra?"

124. Там же. "Rammankin kveð ríki røgn Høkonar magna". Речь идет о борьбе ярла Хокона с Гаральдом Серошубым, а после поражения последнего – о распре ярла и претендента на норвежский трон Ранграда Эрикссона.

125. См. А. V. Ström. Den ogna kraftens..., стр. 6, 27, 35.

126. E. A. Kock. Ук. соч., В. 1, стр. 101, Bándardrápa, строфа 2 "Dregr land at mun banda".

127. Там же, Gráfeldardrápa, строфа 12: "Sjalfr i Sækialfi / Sig-Týr Atals dýra".

128. Там же, стр. 36. Hákonarmal, строфа 10: "Vex nú gendi goða / es Høkoni hafa / Með her mikinn / heim bønd of Bodit!"; строфа 11: "Visi pat heyrði, / Hvat valkyriur maeltu!"

129. E. A. Kock. Ук. соч., В. 1, стр. 89, строфа 8: "Heill nú Eirikr, / vel skalt hér kommin / ok gakk i høll horskr!"

130. Там же, строфа 7: "Þvit όvísts at vita, / nær ulfr enn høsvi / sœkir á sjøt goða".

131. Там же, строфа 8: "Hins vilk fregna: / hvat filgir þer / jόfra frá eggþrimu?"

132. Развитие этических представлений о германских божествах разрабатывал А. Ф. Стрем, см. его "On the Sacral Origin of the Germanic Death Penalties, Lund, 1942. Эта проблема под другим углом зрения рассматривается в нашей работе "Społeczne funkcje"...

133. Wach. Ук. соч., стр. 264; G. van der Leeuw. Die do-ut-des Formel in der Opferntheorie, "Archiv für Religionswissenschaft, B. 20, 1920/21, стр. 241-253.

134. Birkli. Huskult og hinsidighetstro, Nye studie over fedrekulten i Norge, Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II, Hist.-Filos. Klasse, 1943, 1, стр. 214.

* * *

Исходные данные: Скандинавский сборник X. – Таллин: Ээсти Раамат, 1965.





Hosted by uCoz